ON STEREOTYPES

They're peanuts covered in chocolate. At first, there were only dark ones, and their mascots wore hula skirts and were armed with flint spears --not to mention the thick lips--. Their name? Conguitos. Which obviously comes from the place name Congo.



But the white Conguitos that appeared in the early 2000s gave a Copernican turn to the history of the brand, breaking the racial stereotype; first both white and dark Conguitos had thick red lips, now neither kind of Conguitos has this feature. Anyway, no matter the size of their lips, they're all completely unarmed, coming in peace, ever since the white ones appeared.



In a similar vein, the "Negritos del África tropical" that had been the mascots of Cola Cao ever since the drinking chocolate brand's inception became, in the same decade, a crew of space aliens (Los Kao Kao) that represented the various nutrients (iron, calcium, phosphorus, vitamin A...) present in the product. No aliens from other star systems have been harmed psychologically by characters like Ferki, iron personified:





In the Germanosphere, similarly, a third chocolate mascot, the Sub-Saharan Muslim Sarotti Moor, has become the golden-skinned, but still Middle-Eastern, Sarotti Mage. No one has complained about the phototype lift, in spite of the turban and pointy slippers being retained.

 

Sarotti Mage (on the left) and Moor (on the right).

Ditto Pears' Soap adverts, which in the Victorian era featured the whitewashing of negroes:


And in the present decade star this mother and daughter, both equally European-looking:



There is a film from postbellum Spain, script written by the Generalísimo himself, which bears the title of Raza (Race).
Nowadays, this is a four-letter word for a concept dismissed as total balderdash.
The climax of Raza, of which previous scenes had been set in Barcelona and Bilbao, takes place during the Battle of the Ebro, right before the downfall of the Valencia Region in general and the Castellón Province in particular (shudders). All the lead characters are rightist, while the leftists are portrayed as the bad guys unless they make a right turn (a dentist with «un pasado malo de izquierdismo» lo cual le dio «influencia en aquella sociedad corrompida» [sic]). The leftists defeated at the Ebro are "HOLLOW men" («hombres huecos»). Vae victis! Demonizing the wicked enemy to revel in the victory over them is nothing new under the sun; it's existed for as long as there's warfare.
But we hadn't been conscious of the labels attached to ideologies, religions, ethnic groups... and their negative innuendo before the countercultural revolution of the late 60s.
Victorian fairytales may be the perfect example. To put the most well-known example, the Pickaninny tribe of Neverland has recently been whitewashed over and over again (being portrayed as Caucasians in the latest Pan film): as early as in the 50s Disney film, the Pickaninnies were still so-called redskins, ie racist caricatures of the Sioux and other prairie First Nations tribes (lyrics of their crowd song even suggesting that the first Pickaninny prince turned red, a trait which has been passed to his descendants, due to an awkward crush blush while kissing his bride; and that the term "ugh" came to be when that first leader of the tribe saw his mother-in-law!)... More redskins appear in the Pecos Bill Texan legends as told by Disney; this time their warpaint runs off as the cowboy chases them, colouring the Painted Desert.
Oscar Wilde's fairytales also offer caricatures of, for instance:

"the old Jews bargaining with each other, and weighing out money in copper scales."

As if the only thing that Jews feel at all is greed, and similarly, that Negroes (Sub-Saharans) are prone to quarrel over glass beads:

"The negroes chattered to each other, and began to quarrel over a string of bright beads."

Oscar Wilde also portrays, in the same fairytale, Afghans (and Tatars) as tribal, warlike mountain savages who engage in animal sacrifice before battle (a far more pagan than Islamic custom) and who fight with iron helmets, shields, and spears (no firearms!):

"There is war in the mountains of Tartary, and the kings of each side are calling to thee (to Death). The Afghans have slain the black ox, and are marching to battle. They have beaten upon their shields with their spears, and have put on their helmets of iron."

NOTE: black ox sacrifices are due to the gods of the dead and the Underworld in the Far East of Asia. The black steer represents either the earth/mother/fertility goddess or the gods of the Underworld. Close to Afghanistan (Mongolia, Imperial China) but no cigar. The Asian Hades (Yamaraja in Sanskrit, King Enma in Chinese and Japanese) rides a black buffalo.

Hollow leftists, Jews bargaining with each other and weighing out money, negroes quarrelling over a string of bright beads, Afghans with spears and shields and helmets of iron. Add foppish gay men and butch lesbians. Nowadays, we frown at the sole thought of such stereotypical caricatures. The concept of human races is outdated. But in fiction from before the countercultural revolution, such stereotypes appear like mushrooms. 

A Croatian lieutenant who took to writing and illustrating storybooks after the Great War (trading the sword for the pen like many others), considered one of the Great Ones of Austrian children's literature, Franz Karl Ginzkey is most renowned for Hatschi Bratschis Luftballon (Hadji Bradji's Hot-Air Balloon), about the all-Austrian boy Fritz whisked away by a malignant and turbaned Turk skilled in sorcery (similar to the Jafar and the evil jinni of 1001 Nights), the titular villain, by means of the titular montgolfière. Turks, that even besieged Vienna more than once, had always been demonised by Austrians. More than Croats, Hungarians, or any other outgroup within the Habsburg Empire. The story ends with Fritz, who had wound up in Turkey after a series of adventures, freeing all of Hadji Bradji's European child prisoners from his dungeons, slaying the sorcerer, and returning in triumph home to Austria, followed by all the children he's freed.
As time has gone by since the Roaring Twenties, the titular villain has been regularly less and less Orientalised, his home country changed from Turkey to some Morningland (Morgenland) in the Middle East, and nowadays the turban and the Hadji title (given to male Muslims who have undertaken their Pilgrimage) are the only things that remain intact in the storybooks. The initially Jafar-esque malignant and turbaned Turk has become a jolly, hefty figure like a Dickensian gentleman (Mr. Fezziwig, Mr. Micawber, Wemmick the Elder...), but still with a sinister side as a child abductor.
Also, the monkey episode. Originally, when Fritz had anchored the balloon on a small tropical island to harvest dates or bananas and have a well-deserved rest, it were Negro cannibals (Menschenfresser, ie Human-Eaters, or Person-Eaters), who stormed forth to eat his flesh. Just like when it comes to the gipsy brigands who want to eat Gerda and introduce themselves by butchering her entourage in the Fifth Story of The Snow Queen, dark-skinned Others attempt cannibalism on the innocent, blond European child hero/ine, who finds a lucky, providential escape (Gerda is saved by the leader's daughter, who later frees her from the clutches of the outlaws; Fritz manages to set sail on the balloon just in time). Nowadays, in the present-day updated version, Fritz is attacked by monkeys, who are less interested in his flesh and more in defending the fruit he is wresting from them.

 

(Original Menschenfresser version on the left, vs. present-day Affen version on the right)

And these illustrations explain the parallel episode in The Snow Queen (Story the Fifth) which may have inspired Ginzkey:


The brigands in ambush, before lunging at Gerda's carriage. Edmund Dulac.



Right when the leader is about to slit Gerda's throat, her hoyden daughter makes a sudden entrance. Pavel Tatarnikov.


The Robber Maiden pleads for Gerda's life. Nika Goltz.


Returning to the lair, an old keep in ruins. The Robber Maiden drives Gerda into the courtyard. Christian Birmingham.


Gerda spending the night at the Robber Maiden's woodland zoo, while all the adults drink hard and celebrate their latest capture. Arthur Rackham.


The Robber Maiden supplies Gerda with winter clothes. Clara Creed.


Gerda and the Robber Maiden flee the keep together. Anastasia Arkhipova.

The Robber Maiden frees Gerda and the reindeer, wishing them success. Christian Birmingham.

Nazi storybooks like Der Giftpilz (The Poison Mushroom, a series of anecdotes about sinister and/or greedy Jews waylaying innocent Germans), or Der Pudelmopsdackelpinscher (The Poodle-Pug-Dachs-Pinscher, about the counterparts of the Jew in the various provinces of the animal kingdom, one of them being the titular mutt), as well as Francoist kidlit, go the extra mile. The same can also be said about left-wing, let's say Stalinist, propagandistic children's fiction --the far left being as interested in this strategy as the far right--. But still the most vivid examples are from the Third Reich.
In Der Giftpilz, a mother and child, both obviously German (blond, good-looking; all the Jews in this book are dark-haired caricatures with potato noses and thick lips, and sinister looks in their eyes: what a stark contrast to the mother and child in the introduction!), serve as a way to break the ice while picking mushrooms in the woods. 



Jewish lawyers, Der Giftpilz. Contrast the two men on the right with the two girls on the left, and also with the mother and child in the prologue illustration below.


"Just like there are good and bad mushrooms," Mami says, "there are good and bad people. The toxic mushrooms of humankind are the Jews. Often, just like when we take a really poisonous mushroom for an edible one, it's hard to see the Jew as the scoundrel he or she is."
The titles of the stories are as ominous as: 
HOW TO RECOGNISE A JEW, 
HOW A GERMAN FARMER WAS DRIVEN FROM HOUSE AND HOME,
THE EXPERIENCE OF HANS AND ELSA WITH A STRANGER,
INGA'S VISIT TO A JEWISH DOCTOR,
HOW JEWS TREAT THEIR DOMESTIC SERVANTS,
HOW TWO WOMEN WERE TRICKED BY JEWISH LAWYERS,
and
MONEY IS THE GOD OF THE JEWS...

The cover, which has mushrooms with caricature Jewish features not unlike those of the stories' villains, already gives an idea:



It makes even Wilde's "old Jews bargaining with each other, and weighing out money in copper scales" look innocent in comparison.
The same goes for the animals used as counterparts for Jews in Der Pudelmopsdackelpinscher, aside from the titular mutt, which is described as the scourge of the street where the author lives. Most of them are toxic or parasitic species, or pests: hyenas (scavengers), cuckoo chicks (nest parasites), bedbugs (vampiric pests), locusts (crop pests), venomous snakes, and the crowner may be the last two stories about endoparasites: tapeworms and pathogens, respectively.

The first story, the one with the tapeworms, opens with little Hans's Mami, Frau Müller, taking him to an obviously German doctor: "My lad is so weak, so pale, he never smiles... but he eats like a horse, more than both his parents! It happened overnight..." After examining Hans's abdomen, the Herr Doktor breaks the news to a shocked mother and child: "He's got a... tapeworm!" He then explains that it can be several meters long.

FRAU MÜLLER: And does that huge... thing live inside my boy?

HERR DOKTOR: In the gut of a human, it grows to reach that length of several meters.

The Herr Doktor explains that tapeworms wind up in the human gut if the host has ingested rare pork or beef meat, or rare freshwater fish: the pig, the cow, the pike already had the bug in the flesh, and only cooking it well can remove the parasite before it gets in... but this tapeworm is currently feeding off the nutrients Hans has consumed, so he has to take a purgative medicine to flush both the head and all the proglottids of the dead tapeworm out of his system. If the dead head's out, the infestation will be no more, he reiterates, warning Frau Müller to cook her meat and freshwater fish well to kill the cysts and prevent further tapeworm incidents.

This short tale might as well be completely positive tapeworm prophylaxis... if not followed by an allegory of how the Jewish fifth column is undermining, and sapping, the health of the Reich's system from within, and this parasitism will never stop until the land is completely purged of Jews. 

In the next story, in which Jews are compared to pathogens and we see young Hans Müller and the Herr Doktor once more, things get equally ominous. The comparison of a healthy system to a well-ruled state isn't that new either, dating back to the Greeks and/or Egyptians...

ANGEL CAKES (falsetto, mincing on their toetips) One and two and three, four; one and two and three, four... You should marry one of us because we are so good!

Moving away from Nazis and back to Disney before the 1990s Renaissance, and to when-Walt-was-still-alive simple stereotyping (as opposed to propaganda)... from the various stereotypes in the Cookie Carnival short ("queeny" gay angel cakes, alcoholic babas au rhum, a negro Miss Licorice and an Eskimo Miss Coconut), to the jive-talking crows that encourage Dumbo, the yellow-peril Siamese cats who threaten Lady and the Tramp (similarly, space overlord Ming the Merciless of Mongo was distinctly Asian before his skin was changed to chartreuse [tennis ball green-yellow])... Long story short, the redskin Pickaninnies in the 1950s Peter Pan are only the tip of the ominous iceberg.

There was a time before political correctness, and, whether we like it or not, we should take such stereotypes in fiction with a grain of salt. If present-day B movies like Foodfight or Sausage Party want to perpetrate such noxious stereotypes, it's a free world but I'm nevertheless at least slightly offended.

 

The "leftish" drinking chocolate on the left, the "rightish" brand on the right.

There's nothing that says all tub-bathers are rightists and all showerers are leftists. The same goes for brands of drinking chocolate (Cola Cao vs. Nesquik in Spain, Ögon [owned by Fazer] vs. O'Boy in Sweden) and newspapers. Being called a Commie (Sp. "rojo") is as much of a slur as being called a Tory (Sp. "facha"). The lyrics of the Gaber song Destra-Sinistra do nothing more than satirising stereotypes, this time related to ideology. Leftists and rightists are portrayed as not so different at heart: no matter if you have a swim in a private pool or a lake, wash yourself in a tub or a shower, prefer one brand or another... it says that stereotypes are merely labels not to generalise with...

Tutti noi ce la prendiamo con la storia 
ma io dico che la colpa è nostra 
è evidente che la gente è poco seria 
quando parla di sinistra o destra. 

L'ideologia, l'ideologia 
malgrado tutto credo ancora che ci sia 
è il continuare ad affermare 
un pensiero e il suo perché 
con la scusa di un contrasto che non c'è 
se c'è chissà dov'è, se c'é chissà dov'é. 

PS. MORE GREEDY JEWS IN VICTORIAN FICTION:
1) THE THIEF IN "THE DISCONTENTED TREE:"
A well-known moral tale about a conifer tree wishing for other kinds of leaves, I first heard it in kindergarten. His first wish is for golden leaves, but that night a thief (only specified to be a thief in my childhood versions) creeps by and strips the golden tree entirely of leaves. It wasn't until my late teens that I found the original British Victorian versions, in which the thief is a stereotypical old Jew (Replacing "Jew" with "thief," in both the verse and prose versions, was all that the politically correct version needed to set the tale right):

Now, by came a Jew, with a bag on his back,
       who cried, "I'll be rich today!"
He stripped the boughs, and, filling his sack
       with the yellow leaves, walked away!

But as evening drew nigh, an old Jew, with a long beard, came walking through the wood, carrying a heavy sack on his shoulders. When he saw the tree, with its brilliant, glittering foliage, he quickly plucked the golden leaves, one by one, thrust them into his sack, and hastened away, leaving the tree empty and shorn. 

But, as a child, I heard it the other way:

Now, by came a thief, with a bag on his back,
       who cried, "I'll be rich today!"
He stripped the boughs, and, filling his sack
       with the yellow leaves, walked away!


But as evening drew nigh, an old thief, with a long beard, came walking through the wood, carrying a heavy sack on his shoulders. When he saw the tree, with its brilliant, glittering foliage, he quickly plucked the golden leaves, one by one, thrust them into his sack, and hastened away, leaving the tree empty and shorn. 

The story is apparently Germanic, "Es ist ein Bäumchen gestanden," written by Friedrich Rückert in 1813, and the original verse/lyrics has "ein Jude" as well. Both schoolroom and home versions of the poem have changed it to "ging ein Räuber durch den Wald" (as it appears as early as in the 1830s version!) in the present day (Considering the impact of the Third Reich, it would come as no surprise)...

ORIGINAL NAPOLEONIC-ERA VERSION:
4. Aber wie es Abend ward,
ging ein Jude durch den Wald
mit großem Sack und langem Bart,
der sieht die goldnen Blätter bald;
Er steckt sie ein, geht eilends fort
und läßt das leere Bäumlein dort.

1830s VERSION, SUNG AT SCHOOL AND HOME IN PRESENT-DAY GERMANY:
4. Aber wie es Abend ward,
ging ein Räuber durch den Wald
mit großem Sack und langem Bart,
der sieht die goldnen Blätter bald;
Er steckt sie ein, geht eilends fort
und läßt das leere Bäumlein dort.

The reception of the Bäumchen song has appeared to fluctuate throughout German history, and one may trace a history of anti-Semitism and political correctness within the Germanosphere by simply regarding the timeline: the first Räuber version was published already as early as in the 1830s, but a Jude version from the 1840s was also quite popular... the Jude and Räuber version must have coexisted in the Kaiserzeit and the interbellum period... but the nail in the coffin, the last iteration, of the Jude lyrics was Heinz Tischmeyer's 1940 propagandistic animated short film adaptation of the song, Vom Bäumlein, dass andere Blättern hat gevollt (Of the Little Tree that Wished for Other Leaves); like an animated music video or a Disney Silly Symphony, but made by Nazis, with the Jude character as a caricature not dissimilar to the ones in Der Giftpilz:


Ging ein Jude durch die Wald, mit großem Sack und langem Bart: Vom Bäumlein..., Tischmeyer, 1940


Er (der Jude) steckt sie ein, geht eilends fort: Vom Bäumlein..., Tischmeyer, 1940

Consider that this short was made in the Third Reich, and that, ever since its fall, the canonical, official Bäumchen song has been and is the Räuber version!

The Grimms also have a story with the antagonist title "The Jew in the Thorns," ("Der Jude im Dorn") but nowadays mostly known as "The Dance in the Thorns" ("Der Tanz im Dorn", Germanophone title) or "The Miser in the Thorns" (Anglophone title), the villain torn down to a generic loanshark scrooge (or "Geizhals", in German) who might as well profess any creed.

2) THE CHEATING JEWELLER IN THE ORIGINAL "ALADDIN" TALE:
When he goes to sell the valuables he found in the cave of wonders, Aladdin, or rather Ala-ed-Din --in the written 1001 Nights-- goes to a pair of jewellers, the first of whom cheats him of his rarities. He then goes to the second, more honest jeweller, and gets the price right. In the uncensored version of the tale, the first jeweller was a Jew, "viler than all the devils" (and the other jeweller, a decent, honest-to-Allah Muslim sheik, "who was a just man and feared Allah"):

So perceiving that nothing remained to them to eat, he arose, and took one of the plates which the slave (the genie/jinni) had brought on the tray, which were of pure gold, though he knew it not; and he went with it to the market. And there met him a Jew, viler than the devils, and to him he offered the plate. And when the Jew saw it, he took ‘Ala-ed-Din aside so that none should see, and examined the plate carefully and assured himself that it was of fine gold; and not knowing whether ‘Ala-ed-Din was acquainted with its worth or was inexperienced in such things, he said to him: “How much, O my master, is this dish?” And ‘Ala-ed-Din answered, “Thou knowest its value.” And the Jew considered how much he should bid for it, since ‘Ala-ed-Din had answered him a business-like answer; so he thought to offer him a small price, and yet he feared that ‘Ala-ed-Din might know the value of it and expect to receive a high price. So he said within himself: “Perchance he is ignorant of it and knoweth not the value.” Then he took from his pocket a dinar of gold and gave it him. And when ‘Ala-ed-Din had looked at the piece of gold in his hand, he took it and quickly went away. So the Jew knew that the youth did not understand the value of the plate, so he repented with abject repentance that he had given him a dinar instead of a carat of a sixtieth. ‘Ala-ed-Din meanwhile did not tarry, but went to the baker’s and bought of him bread and changed the dinar and took and went to his mother and gave her the bread and the change of the gold, and said to her: “O my mother, go and buy for us what we need.” And she arose and went to the market and bought all they required, and they ate and were merry. And every time the price of a plate was exhausted, ‘Ala-ed-Din took another and went with it to the Jew, and the accursed Hebrew bought it of him for a pitiful price; and he would have reduced the price further, but he was afraid, as he had given him a dinar the first time, that if he reduced it the youth would go away and sell to some one else, and he would thus lose his usurious gains. And ‘Ala-ed-Din ceased not to sell plate after plate till all were sold, and there remained only the tray on which the plates were set; and as this was large and heavy, he went and brought the Jew to his house, and shewed him the tray, and when he saw its size he gave him ten dinars, which ‘Ala-ed-Din took, and the Jew departed. And ‘Ala-ed-Din and his mother subsisted on the ten dinars till they were done.
Then ‘Ala-ed-Din arose and fetched the Lamp, and rubbed it, and there appeared before him the Slave who had appeared to him before. And the Jinni said to him: “Command what thou wilt, O my master, for I am thy slave and the slave of him who possesseth the Lamp.” And ‘Ala-ed-Din answered: “My desire is that thou bring me a tray of food like unto that which thou didst bring me before, for I am starving.” Then, in the twinkling of an eye, the Slave brought him a tray, like the one he came with before; and on it were twelve plates of the richest, and on them the proper viands; and on the tray were also bottles of clear wine and white bread. Now ‘Ala-ed-Din’s mother had gone forth when she knew that her son intended to rub the Lamp, that she might not look a second time upon the Jinni; and presently she came home and perceived this tray, covered with dishes of silver, and the odour of rich viands permeating her house; and she wondered and rejoiced. And ‘Ala-ed-Din said to her: “See, O my mother, thou didst tell me to cast away the Lamp; behold now its advantages!” And she answered: “O my son, may Allah multiply his weal! but I would not look upon him.” Then ‘Ala-ed-Din and his mother sat down to the tray, and ate and drank till they were satisfied; and they put aside what was left for the morrow. And when the food they had was finished, ‘Ala-ed-Din arose and took a plate of the plates of the tray under his garment and sallied forth in quest of the Jew to sell it to him; but by the decrees of destiny he passed by the shop of an honest jeweller, a sheykh, who was a just man and feared Allah. And when the sheykh saw ‘Ala-ed-Din he questioned him, saying: “O my son, what dost thou want? for I have seen thee often passing by, and thou wast dealing with a Jewish man, and I have seen thee making over to him various things, and I am thinking that thou hast something with thee now, and thou seekest him to buy it. But thou dost not know, O my son, that the property of the Muslims, who profess the Unity of Allah Most High, is fair spoil to the Jews, who always defraud them, and worst of all this damned Jew with whom thou hast dealt and into whose hands thou hast fallen. So if thou hast with thee, O my son, anything thou wishest to sell, shew it me, and fear not at all, for I will give thee its value by the truth of the Most High God, Allah.” So ‘Ala-ed-Din produced the plate before the sheykh, who when he had looked upon it, took it and weighed it in his balance, and questioned ‘Ala-ed-Din and said: “Didst thou sell the like of this to the Jew?” And he answered, “Yes, its like and its brother.” And the other said: “How much did he give thee for its price?” And he answered, “He gave me a dinar.” And when the sheykh heard from ‘Ala-ed-Din that the Jew had given him only a single dinar for the price of the plate, he exclaimed: “Woe to this accursed who cheats the servants of the Most High Allah!” And looking at ‘Ala-ed-Din he said: “O my son, verily this rascally Jew hath cheated thee and mocked at thee; for thy plate is of fine virgin silver; and I have weighed it and found its value to be seventy dinars. So if thou wilt take its price, take it.” And the jeweller sheykh counted out to him seventy dinars, and ‘Ala-ed-Din took them, and thanked him for his kindness in shewing him the Jew’s fraud. And whenever the price of a plate was gone, he went and brought another, so that he and his mother became well to do, though they ceased not to live as of old, as middle-class people, without excess or waste. ------------------------------------------------------------------------ 3) POST SCRIPTUM IN JULY 2018: Oscar Wilde's old Jews weighing out money in Hebrew translation - Or, When Jews become, simply, merchants of indeterminate creed (who may be standing in prayer and blessing the Moon!) (analysis by Dalia Cohen-Gross): Despite the large number of translations of The Happy Prince into Hebrew, to date, these translations have not been compared. This article will discuss Wilde’s attitudes toward social minorities. Such attitudes are expressed twice in the story: [···] second, in the description of the Jews in the Ghetto. The focus on the attitude toward minorities will serve our attempt to anchor the linguistic and cultural points of departure of the various translators' relation to the source text, and examine the degree to which the translators' language reflects the period and linguistic community to which they belonged and within which they operated. (See the Appendix for basic biographical information on the translators.) Furthermore, the examination may help us to shed light on the various registers in the new, written Hebrew against the background of the changes in norms of translation in Israel following the change from a purist approach to a more adapted language, more faithful to the source (Toury 1977, 1998, 2000; Zoran 1979; Ben-Ari 1992; Weissbrod 1992; Ben-Shahar 1994, 1998; Even-Zohar 2006). Description of the Jews The Third Lateran Council (1179) decreed that Jews should be confined to their own living areas and their occupational possibilities limited. However, the Council did not act upon the idea of relocation (Melson 1992: 83-84). In 1516, the Serenissima designated a walled area, surrounded by canals, as the Jewish living space. The area was in the vicinity of the new foundry – il ghetto nuovo  –, and the shortened name of the foundry became the name of the Jewish area, eventually turning into the name for all Jewish quarters or Jewries in Europe (Gutman 1990: 'Ghetto'). In the eighteenth century, Jews began receiving equal rights in Western and Central Europe. This process culminated in the Emancipation of the nineteenth century, part of which was the gradual opening of the ghettos or Jewries. The Rome ghetto was the last to be opened, in 1870, and its walls came down in 1885 (Lerner 2002). However, prejudices did not disappear with the walls, and the European attitude toward Jews, especially their perception as conniving and dishonest merchants prevailed. A clear indication of this attitude is the twelfth-century expression 'to jew down' – to bargain sharply and beat down in price (Costello 1992: 'jew'). Wilde's writings, too, contain stereotypical references to Jews (for a comprehensive survey of the Jew's image in the Victorian period and in Victorian literature see: Fox 1991; Valman 2001, 2003; Cheyette & Valman 2004: 1-26.) Thus, some view Wilde's depiction of Salome (in the play of the same title) as wanton and corrupt to be an expression of racism. In The Picture of Dorian Gray Wilde points out the fact that the doctor, who injects the blood of three lads to one of his patients, is Jewish. Dorian Gray (1992) contains other specific negative references to Jews: "A hideous Jew (55); The horrid old Jew (59); Then we must get her out of the Jew's hands (62); The fat Jew manager… was beaming from ear to ear with an oily, tremulous smile (91); The Jew manager, who was standing at the back of the dresscircle, stamped and swore with rage" (95). However, the research literature does not tend to accuse Wilde of declared anti-Semitism, rather seeing him as a faithful product of his times (Nassaar 2003). Furthermore, while he was in college, Wilde befriended the Jewish Leonard Montefiore, who was the son of Nathaniel Montefiore and the nephew of the well-known Sir Moses (Moshe) Montefiore. At a later date Wilde heeded his mother's advice to improve his financial position by marriage (Ellmann 1987: 220), and proposed to Charlotte, Leonard's sister. When she rejected his proposal he wrote her, "'Charlotte, I am so sorry about your decision.With your money and my brain we could have gone so far" (Ellmann 1987: 221). In The Happy Prince the Jewish issue reappears. This short story (about 3500 words) takes place in an unidentified northern European country. Despite the paucity of descriptions of the town, Wilde does not skip mentioning the Jewish ghetto and its inhabitants as seen flying overhead: "[···] and saw the old Jews bargaining with each other, and weighing out money in copper scales." This sentence received various treatments in translation (see Table 2). Table 2 Descriptions of the Jews  Wilde, 1888 (SOURCE TEXT): … saw the old Jews bargaining with each other, and weighing out money in copper scales. Ben-Avram, 1921: --- (Omission) Halpern, 1923:  ... saw the merchants negotiating amongst themselves and weighing the gold with copper scales. Ben-Eliezer, 1924: ... heard two old Jews discussing matters with each other. Maximon, 1924: ...saw old Jews buying and selling, and earning a living off each other. Orland, 1947: ... saw the old Jews trading with each other and weighing money on scales.   Skulsky, 1949: ... saw the old Jews standing in prayer and blessing the moon. Uriel, 1954, 1979: --- (Omission) Tarsi, 1954, 1974: And there ... saw Jews, well stricken in age, bargaining with each other and weighing for each other silver coins on copper scales. Yoram, 1959: --- (Omission) Elgad, 1971: ... saw the old Jews trading with each other and weighing gold bullions on scales made of copper.  Bason, 1984: ... saw the old Jews bargaining with each other and weighing coins on copper scales. Bar, 1988: ... saw the old Jews bargaining with one another and weighing money on copper scales. Ofek, 1989: ... saw the old Jews trading with each other and weighing gold coins on copper scales. Ben-Moshe, 1999:  ... saw old Jews who were negotiating with each other, and weighing money on copper scales. Adler, 2008: ... saw elderly Jews bargaining with each other and weighing merchandise on copper scales. Table 2 Descriptions of the Jews (Underlined passages are Dermark's, to notice the starkest differences in translation, which will be detailed) The findings reveal that this sentence clearly discomfited translators into Hebrew who were not native Israelis (Dermark notes: And also who translated before and during the Second World War). However, quite possibly the reason is not related entirely to the geography of the translation, but also to Zionist negativism toward the Diaspora and the Jews of the Diaspora, and to a certain degree of tolerance of anti-Semitism in world literature (Weissbrod, 2007). In addition, until recently children’s literature was especially dominated by a protective approach, and to this day stories with an anti-Semitic tone are not published in Israel (Weissbrod 2005). Indeed, some of the translators (Ben-Avram, 1921; Uriel, 1954, 1979; Yoram, 1959) preferred to omit this sentence altogether and those who kept it found ways to cushion it (Table 3, Translations strategies: Description of the Jews): Strategy:  Wilde, 1888: Bargaining with each other and weighing out money in copper scales. Avoidance: Ben-Avram, 1921. Uriel, 1954, 1979. Yoram, 1959. Evasion: Halpern, 1923:  ... (the merchants) negotiating amongst themselves and weighing the gold with copper scales. Ben-Eliezer, 1924: discussing matters with each other. Maximon, 1924: buying and selling, and earning a living off each other. Skulsky, 1949: standing in prayer and blessing the moon. Adler, 2008: bargaining with each other and weighing merchandise on copper scales.  Faithfulness to source: Orland, 1947: trading with each other and weighing money on scales.   Tarsi, 1954, 1974: (Jews, well stricken in age), bargaining with each other and weighing for each other silver coins on copper scales. Elgad, 1971: trading with each other and weighing gold bullions on scales made of copper.  Bason, 1984: bargaining with each other and weighing coins on copper scales. Bar, 1988: bargaining with one another and weighing money on copper scales. Ofek, 1989: trading with each other and weighing gold coins on copper scales. Ben-Moshe, 1999: (who were) negotiating with each other, and weighing money on copper scales. Table 3 Translations strategies: Description of the Jews (More on coping of Hebrew translations with racist or anti-Semitic references see: Ben-Ari 1992, 2000; Bassok 1995; Gordon 2002; Regev 2003; Muchnik 2005.) Thus, we find three distinct ways in which translators dealt with this sentence (Table 3): (1) Avoidance – total omission; (2) Evasion – faithfulness to the original in the beginning of the sentence and changing the end, and vice versa; (3) Faithfulness to source. The methods of tacking this issue were: * Avoiding any reference of the ethnic origin of the ghetto's residents, rather than treating them as a nation or a people: "merchants" (Halpern, 1923);  * Minimizing the description by referring to two individuals only: "two old Jews" (Ben-Eliezer, 1924);  * Describing the Jews as just talking, or using words that soften the racist connotation of Wilde's text: "discussing with each other" (Ben-Eliezer, 1924), "buying and selling and earning a living off of each other" (Maximon, 1924); "weighing merchandise on copper scales" (Adler, 2008);  * "Converting" the text while introducing a Jewish ritual element that did not appear in the original: "The old Jews standing in prayer and blessing the moon" (Skulsky, 1949).  Furthermore, the translators who were careful to preserve the ghetto's original identity as the Jews' residence always used the word zkenim to translate the word 'old' when referring to 'old Jews'. Only two translators did not follow suit – Tarsi (in both translations) chooses the Biblical locution ba bayamim translated in Table 2 as 'well stricken in age'. Adler preferred the Aramaic kshishim, the Hebrew plural of kashish – a word used regularly in Modern Hebrew as an unbiased word for 'old' – as oppsed to its original meaning 'older than'. Almagor-Ramon says (2007) that in Modern Hebrew "kashish, too, is a person of age. However, for some reason the old person, the zaken, has lost his glory in our everyday Hebrew, and instead of zkenim we began saying kshishim." (For an expanded discussion on zaken as a taboo word in Israeli Hebrew: See Kantor, 1997) Conclusion  In this article we focused on the various ways translators dealt with Wilde’s attitude toward social minorities (Jews),  examining the translators’ work against their historical period, personal background, and the linguistic communities they inhabited and in which they worked. It was also found that in the description of the Jews in the ghetto, just about half of the translations (8 out of 17, 47%) remained faithful to the source, despite the racist slur. This finding can be indicative both of changes that have taken place in translation norms as well as of rejection of the Diaspora and the exclusion of Diaspora Jews from a Zionist affiliation and the image of "the new Jew." LitCharts on "the old Jews bargaining with each other, and weighing out money in copper scales:" The observation of Jews bargaining betrays a more negative aspect of the story’s Christian roots, as it depicts a very stereotypical and anti-Semitic picture of Jewish individuals.

ON "THE SINISTER PATH AND THE RIGHT ONE"

More essays, these times about the Habsburg-era fiction of Spain, on how the coming of age metaphor of the fork in the road was handled there.
En la fábula de Er de R. 10, 614c añade un importante detalle, el camino de los justos es el de la derecha y el de los malvados el de la izquierda. Virgilio (Aen. 6, 540-543) plasmó esta misma imagen durante el descenso de Eneas ad inferos:
hic locus est, partis ubi se uia findit in ambas: 
dextera quae Ditis magni sub moenia tendit, 
hac iter Elysium nobis; at laeua malorum 
exercet poenas et ad impia Tartara mittit. 
Biuium autem adolescentia incipit: cuius dextra pars ardua est, sed ad beatam uitam tendens: sinistra facilior, sed ad labem interitumque deducens.
Bivium autem, quod superest, ab adolescentia incipit: cuius dextra pars ardua est, sed ad beatam vitam tendens: sinistra facilior, sed ad labem interitumque deducens. (El bivio se corresponde con la adolescencia: La parte derecha es ancha, pero conduce a la vida feliz; la izquierda es más fácil, pero conduce a la caída) Si tenemos en cuenta la explicación, Pitágoras fue el primero en simbolizar esa bifurcación de caminos o bivium. El camino diestro es recto, y en ese sentido, es natural —es decir, acorde con la Naturaleza—, pero es estrecho y asciende de forma muy empinada. El camino de la mano izquierda, por el contrario, es una desviación del «recto y estrecho», y por consiguiente, contra Natura. Sin embargo, es más ancho y la cuesta es más suave y fácil de subir, y por lo tanto se presenta como una opción más atractiva para los flojos e inconstantes; hace falta valor para emprender el camino diestro y constancia para perseverar en el ascenso. Comienza a entrar en el camino de la Sabiduría quien se culpa a sí mismo, y no a otros, de su infortunio, quien elige el camino de la virtud, que desde el principio se advierte que no es fácil.

En términos religiosos, el motivo se carga de significados escatológicos, pues el camino del sacrificio, la vía derecha conduce a la luz y lleva a la salvación eterna, mientras que la vía que se abre a la izquierda es la de las tinieblas y lleva al infierno. Además, otros detalles del relato van a encontrar fácil acomodo en la moral cristiana, como es el caso de los dos personajes femeninos que interpelan al héroe en el relato clásico. Son una noble, encarnación de la virtud, y una prostituta, representación del vicio, quienes, a través de sucesivos diálogos con el joven, le ofrecerán el camino hacia la felicidad, ya sea auténtica o engañosa: el camino del vicio, de acceso fácil para acoger al mayor número, es corto y llano, mientras que el de la virtud es largo, escarpado y estrecho
Del relato de Hércules en la encrucijada derivaría la consideración de la letra griega épsilon en tanto formulación simbólica del camino que se bifurca. Atribuido a Pitágoras, este símbolo encierra en sí mismo toda la moralidad: formado por dos astas unidas que divergen en un punto, inclinándose una hacia la derecha y otra hacia la izquierda, simboliza el modo en que la voluntad de padres/tutores y maestros pueden bastar para dirigir la infancia, pero en el umbral de la juventud, el libre arbitrio plantea la inevitable elección entre bien y del mal. Es decir que si el tronco significa la indiferencia moral de la edad más tierna, las dos ramas desiguales quieren simbolizar la disyuntiva propia de la juventud, cuando dos caminos posibles se abren ante uno: el de la izquierda, la rama más espesa de la letra, es largo y de acceso directo, pero desemboca en los abismos de la vergüenza; el de la derecha, en cambio, la rama más delgada, es apenas un sendero estrecho y sinuoso, anunciador de grandes fatigas a quien transite, pero al final del mismo se halla el reposo en el honor y la gloria.
El conjunto de ambas nociones, por su carácter didáctico y gran poder evocador, va a tener fortuna en las artes plásticas, pero también en la literatura, puesto al servicio de aquellos autores que conciben sus relatos con la intención de suscitar una cierta disyuntiva en el público receptor, que habrá de salvarse del vicio al conducirse de manera virtuosa o viceversa, según tomen las hazañas del protagonista como espejo de conducta o como exemplum ex-contrariis. La fuerte carga simbólica que emana del motivo del bivium también será aprovechada en aras de intereses propagandísticos en tiempos de Felipe II (Bermejo Vera, 1996).
Hacia el final de la Nave de los Locos, un grabado retoma el tema del camino que se bifurca y del ser humano ante la disyuntiva: mientras a la derecha, en lo alto de una colina y rodeado de cardos y espinas, espera la virtud al final de un camino pedregoso, simbolizada por el trabajo, en el lado opuesto, y al final de un camino más recto y despejado, espera el vicio, simbolizado por una joven desnuda rodeada de rosas, detrás de la cual asoma la misma muerte (Figura 1).
Para 1490, se imprimían en castellano las desventuras de este curioso peregrino picardo, en las prensas tolosanas de Enrico Meyer, bajo el título: El pelegrinage de la vida humana. La obra habría de dejar una impronta indeleble en la literatura castellana que estaba por venir, especialmente en el desarrollo de un particular género alegórico del siglo XVI: las narraciones caballerescas espirituales. La obra ideada por el monje cisterciense incluía en un tono escolástico la ejemplificación de cómo la salvación sólo puede alcanzarse mediante la estricta exigencia espiritual, la capacidad de sacrificio y el dominio de las pasiones. El protagonista, poco lego en doctrina al comenzar el periplo, olvida o malinterpreta las consignas más elementales que un personaje, llamado Gracia de Dios, le irá dando a fin de guiarle en su viaje. Armado de bordón (vara de avellano) y zurrón, atributos del peregrino, se pone en camino, encontrándose pronto ante la disyuntiva, pues de repente el camino se bifurca en dos vías:
Bien creía que muchos aferes me vendrían a causa del miserable cuerpo que me mucho fatigaba y, como así fuese siempre pensando, vi un camino que en dos se partía e no muy lexos el uno del otro. E entre ellos dos una gran haya espesa, e muy anchas las ramas a maravilla, e era a mi parescer espinosa e las espinas se extendían sobre el camino. E de los dos caminos el uno era a la diestra e el otro a la siniestra (Capítulo IV, Libro II, f. 51r).
En el inicio del camino que iba hacia la izquierda descansaba bajo la sombra de un peral una linda doncella, quien mientras reposaba una mano en su pecho, llevaba en la otra un guante con el que jugueteaba, como quien tiene pocas cosas que hacer. Al mismo tiempo en el camino derecho, un artesano hacía piezas de esparto que, una vez terminadas, deshacía para tornar a hacer. El Peregrino se dirige a este primero para preguntarle hacia dónde discurre el camino en cuya vereda él trabaja. El artesano le dice que está en el camino correcto y responde a la curiosidad de Pelegrino sobre su nombre y oficio:
Yo soy aquel que a todo el mundo da de comer después que salió vuestro padre del Paraíso. Yo hago pasar el tiempo presto y con alegría, y por buen derecho a mí me llaman Ocupación, o Trabajo, si más te place nombrarme. Tú harás lo que querrás y, si te place, vendrás por aquí. Toma este camino, no lo dexes, ca es sin duda derecho y te guardará de grandes inconveniente (Capítulo IV, Libro II, f. 51r).
En el diálogo que entablan el Pelegrino y Ocupación se deja ver, a continuación, que Peregrino prefiere el reposo al continuo trabajo y que no alcanza a comprender las recomendaciones de este. Cuando el Pelegrino se determina a seguir por este camino, el Cuerpo le habla y le convence de que escuche también a la doncella que descansa bajo el peral, al pie del otro camino. Le convence, además, de que pruebe el otro camino y si no le gusta será él (el cuerpo) quien sufra las consecuencias de pasar a través del haya espinosa que separa a ambos, a fin de cambiarse de camino sin necesidad de desandar lo andado. Así, ya casi totalmente persuadido, Peregrino se dirige a la dueña del peral, que se presenta como la portera de un deleitosa senda, por el que los peregrinos pueden discurrir apaciblemente:
Si por aquí quieres venir, no puedes errar el camino, ca yo so la portera de este gracioso camino, y llevo mis pelegrinos por lindas florestas do pueden coger frutas y flores diversas. Yo los paso por lugares llenos de toda alegría y complidos de todo placer caminado, de oír canciones y sones muy delectables; así los hago órganos como de laúd y arpa y de otros maravillosos instrumentos los que les contar, por agora, sería muy luengo. Y después desto los deleito con juegos placientes de cartas y tablas, de bolas y birlos (bolos), y otros muchos que ende verás si por aquí vienes (Capítulo IV, Libro II, ff. 52v-53r). 
La curiosidad sin límites de Peregrino permite que los personajes se presenten (explicando el origen de sus nombres, la naturaleza de los atributos que portan en sus manos, o el porqué del color de sus vestidos) en un desfile interminable de entidades alegóricas que, con las presentaciones de Ocupación y de Ociosidad no hace sino comenzar. Así se presenta ella:
Sabe que yo so una de las principales que en este paso puso la dueña Pereza, que tú hallarás y verás aquí cerca, ca ella es mi madre, y yo su propia hija llamada Ociosa, delicadamente della criada cuando fui más pequeña. Yo so la que más amo holgar, engordar, hermosear y peinar mi cuerpo sin comparación que trabajar. Mi estudio es contemplar mi persona en un lindo espejo y tornar mi guante, como ves, al torno del dedo. En las fiestas, que cesan las gentes de la labor, reino yo mayormente; y cuando después de cansados se ajuntan en uno, yo le hago cantar, contar hablas y, a las veces, grandes mentiras e injurias, de que se sigue después discordia y ruido. Yo so la que más ama tu cuerpo dormiendo y velando; yo le guardo de trabajo y, por ende, has tú las manos tan delicadas. ¿Los lindos sombreros y bonetes (tocados) de finos colores con agujetas de seda, quién los halló sino yo, cuando no tenía al en qué me ocupar? Los lindos vestidos y trajes diversos yo los doy al cuerpo. ¿Y piensas tú que con esto yo no me ocupo? (Capítulo IV, Libro II, f. 53v). 
Ante la sugerente presentación de Ociosidad, el protagonista que ya estaba casi decidido, termina por convencerse y opta por el camino equivocado que le ofrece esta lisonjera joven, y como consecuencia de esta errónea elección su peregrinación se convierte en una peligrosa penitencia llena de padecimiento y dificultades al sufrir el fiero y constante acoso por parte de una serie de terroríficas compañías de vicios como los siete pecados capitales (siempre representados por mujeres viejas y monstruosas). En el libro IV su penoso itinerario le conduce a la espantable visión del demonio que, a modo de pescador, atrapa en sus redes cuerpos y almas de aquellos que a merced de la corriente flotan en el mar de la incertidumbre. Sufre en este momento los ataques de Herejía, el flaco favor de una alocada Juventud y se somete al juicio de Tribulación, la que, percatándose del bienintencionado corazón del Pelegrino le permite alcanzar, mediante un atajo que se va a revelar de extrema dureza, el camino de la virtud, asistido por la doncella Gracia de Dios. Y es que el paso del ancho camino del Pecado a la tortuosa senda de la Virtud, sin que sea necesario desandar el primero arriesgándose a repetir los infelices encuentros, sólo será posible atravesando el haya de la Penitencia que crece entre los dos. Esta barrera vegetal, como ha señalado Maupeu (2008, 21-22, n.3), hace que el bivium que transita el protagonista, más que encrucijada sea una vía doble y paralela, un camino dividido en dos por la haya de la Penitencia, con lo que es posible pasar de una vía a otra, no sin sacrificio por la consiguiente mortificación de las punzantes espinas. Esta reconfiguración del motivo sitúa la Penitencia en el corazón de la cuestión central de la salvación y la Iglesia como mediadora ineludible entre la humanidad y el Cielo, en línea con los postulados del IV Concilio de Letrán (1215). Añade Maupeu, además, que la presencia del personaje de Gracia de Dios y su asistencia constante, pero discontinua, para con el protagonista libera el espacio necesario a la consideración, si bien limitada, de cierto libre arbitrio en el proceder del hombre. El tema del libre albedrío relacionado con el motivo del bivium volverá a aparecer con fuerza en otras narraciones alegóricas peninsulares a las que nos referiremos más adelante. Continuando la aventura, y ya en el Buen Camino, Gracia de Dios ayuda a Peregrino a subir al barco-casa de la religión que le conducirá por el mar de la dificultad e indecisión y le dejará seguro en su destino. Para acceder a este barco-casa de la Religión ha de soportar con acatamiento cristiano los rigores de la prueba del portero Temor de Dios y, una vez dentro, conoce la identidad y ocupación de las seráficas damas que asisten en él: Pobredad Voluntaria, Hermosa Castidad, Obediencia, Estudio, Disciplina, Abstinencia, Plegaria, Adoración de Dios. Obediencia ata al Pelegrino de pies, manos y lengua y es en este momento cuando con cristiana abnegación se deja vencer de las ancianas Vejez y Enfermedad para entregarse, de manos de Misericordia, a la Muerte. Justo el instante en que se prepara Peregrino para sufrir el afilado filo de la guadaña de la Muerte, el autor despierta de su sueño con el sonido de la llamada a maitines, terminando aquí la narración. La obra de Digulleville encontró, a través de la traducción castellana impresa en 1490, un nuevo ámbito de recepción lejos de la escolástica medieval: el de una Castilla finisecular que hervía de ideas reformistas, herederas de la devotio moderna. Cada ser plenamente consciente de su naturaleza pecadora, debía vivir su compromiso cristiano a través de la experiencia personal y de la imitación de Cristo, admitiendo la responsabilidad de sus actos y dotando de un contenido privado al ideal de vida cristiana, por lo que era constantemente solicitado para elegir el bien en detrimento del mal. En estas nuevas coordenadas ideológicas y espirituales, la aventura del Peregrino adquiría una nueva significación.
Significación similar, por otra parte, a la vehiculada, a comienzos del siglo siguiente en una curiosa novelita catalana que con el título Espill de la vida religiosa veía la luz en la imprenta barcelonesa de Joan Rosenbach. Esta obra iba a tener una extraordinaria difusión a lo largo de toda la centuria, en la Península y fuera de ella, ya que recreaba también el discurso de los dos caminos, atajos incluidos, que conducía  a salvarse o a condenarse. En ella, el motivo del bivium, aunque central, no está explícitado y la disyuntiva se muestra a través del camino opuesto que toman dos personajes movidos por intereses contrarios. El impreso catalán de 1515, el testimonio conservado más antiguo que ha llegado hasta nuestros días, refiere un periplo: el emprendido por un religioso llamado Deseoso movido por la voluntad de encontrar al caballero Amor de Dios. El camino a seguir para emprender la búsqueda le es indicado por un pastor, que le ofrece también la compañía de un perro de nombre Buena Voluntad que lo hará junto a él. Las indicaciones del pastor conducen a Deseoso por el Camino de la Fe hacia la Casa de la Humildad y con las experiencias y enseñanzas aprendidas durante el tiempo que permanece en esta morada, emprende el Camino de la Paciencia que le llevará directo a la Casa de la Caridad. La trama de esta aventura del peregrinaje de Deseoso por el Buen Camino, que constituye la primera parte de la obra, se complementa con el relato del itinerario, emprendido por el monje Bien Me Quiero, también en busca del Amor de Dios, de su extravío tomando el Mal Camino y de su estancia en la Casa de la Soberbia, desde donde regresará a su monasterio dueño de una espiritualidad aparente e infructuosa. Alcanza este breve resumen de la trama argumental para descubrir que la narración de las aventura de Deseoso, en su viaje, son trasunto del peregrinaje espiritual del alma por el camino trabajoso, donde halla y visita el protagonista tres moradas: la Casa de la Humildad, Casa de la Caridad y Cámara de Dios. Este itinerario supone, en efecto, un camino bastante más abreviado que el del Peregrino de Digulleville.
Entre el relato medieval de Digulleville y este Camino abreviado que propone el anónimo catalán del Spill, el motivo ha cambiado sobre todo en cuanto a su estructura, al hallarse explícito en la primera e implícito en la segunda. Sin embargo, la esencia del mismo permanece: uno debe elegir entre un camino corto de placeres inmediatos a costa de algo o de alguien, y un camino largo de esfuerzo y sacrificio tras el que espera la verdadera felicidad.
Si el motivo del apólogo Hercules ad bivium nutrido de matices bíblicos había traspasado la Edad Media más o menos aletargado, los siglos áureos van a asistir a una llamativa reactivación del mismo, pues como recordaba Panofsky la fábula de Hércules proyecta la imagen de un héroe que pone a prueba su libertad para la elección autónoma de la virtud y, en este sentido, venía a conciliarse de manera armónica con las representaciones y las reflexiones humanistas sobre la autodeterminación ética del individuo. Así describe el motivo el franciscano Juan de Pineda en sus Diálogos familiares de agricultura cristiana (Salamanca, 1589), ejemplo máximo de diálogo misceláneo o enciclopédico de su tiempo:
[…] siendo Hércules mancebo, llegó por un camino adonde se repartía en dos, y el de la mano derecha era muy áspero y estrecho y se llamaba de la virtud, y el de la mano izquierda, muy ancho y llano y andadero, y era el de los vicios o pecados. Como él allí llegó, reparó un poco pensando lo que le cumpliría más, y vio venir para sí dos mujeres, la una de las cuales, adelantándose de la otra, llegó a él muy compuesta y pintada, y con melindres de ramera le convidó al camino de los deleites, que le prometía con poco trabajo; mas llegando poco después la otra, vestida de blanco y con muy honesto y grave semblante, le avisó que se guardase de aquella engañadora que le prometía vivienda enemiga de bondad, por la cual se perdería. […] Con los consejos de la blanca virtud determinó Hércules de se meter por el camino de la virtud, significado por el brazo diestro, que al principio sube agro y angosto y en el fin para en anchura llana y holgada con perpetuidad. El texto de la Tabla de Cebes se basa en la idea del engaño que aturde al individuo al entrar en el recinto de la vida para mostrar cómo, habiendo bebido de la copa del Error, éste no sabe qué camino seguir y se deja llevar por Opiniones, Deseos y Placeres.

«Los dos caminos de la vida»: el caballero espiritual en la encrucijada
Avanzada la centuria, también el relato del viaje alegórico se reinventa en la Península, a la luz del motivo del camino que se bifurca, dando lugar a un género nuevo que va a explorar todas las posibilidades del bivium, no solo en tanto motivo estructurador de la narración, sino que, además, sus autores van a servirse del mismo como soporte de ideas espirituales, morales, doctrinales y teológicas. El tema del homo viator (ser humano viajero) va a adquirir, en las narraciones caballerescas espirituales, además, un nuevo disfraz más acorde con los heroicos tiempos imperiales y el motivo de los dos caminos situará a un nuevo protagonista, ahora héroe caballeresco, ante la encrucijada.
Destacado representante de la modalidad genérica de las narraciones caballerescas espirituales, la obra que designaremos el Caballero del Sol (como es llamada más adelante en el relato) transmite las aventuras de un valiente caballero que abandona la corte imperial española movido por la llamada de la aventura, a través de una extraña voz que le insta a ponerse en camino. Así, tras una larga aventura del conocimiento que ha transcurrido en los treinta y dos capítulos anteriores y que ha traído al joven a una extraña y áspera tierra, el protagonista se halla ante el camino que se bifurca:
[…] el Caballero del Sol comenzó de caminar por la senda y, a poco rato, vio que la senda se partía en dos caminos. El uno se enderechaba a la diestra mano y el otro llevaba la siniestra o izquierda mano. El de la siniestra mano era muy ancho y espacioso y muy trillado, lleno de muy frescos y frutíferos árboles, y puestos por tanto concierto que ellos hacían sombra de la una parte y de la otra del ancho camino y daban mantenimiento a los caminantes con sus dulces y preciadas frutas. El camino de la derecha mano era tan estrecho y angosto que mejor se podía llamar senda que no real camino. Estaba muy herboso en manera que parecía que pocos por él caminaban. Los árboles que en él nacían eran robles y encinas con su dura y silvestre fruta, espinos y zarzas, con otros espinosos y silvestres árboles. Entre la estrecha senda y ancho camino estaba una gruesa y pequeña columna. Sobre ella estaba otra piedra, tallada a manera de escudo, mitad pardo y mitad colorado, con un letrero en torno que así decía: «En la choza y gran morada / te darán muy por entero/ la razón de tu jornada, / de la parda y colorada / colores y mi letrero» (Cap. XXXIV, f. 36r). 
Dirige sus pasos el protagonista, en primer lugar, hacia la rica mansión construida al inicio del camino espacioso cuando le sale al paso una hermosa doncella en compañía de su séquito. Tras describirse detalladamente las figuras y atavíos de toda la comitiva, ante las preguntas del Caballero del Sol, los personajes van desvelando sus identidades. La hermosa doncella es Ociosidad Mundana y entre sus sirvientes destaca su escudero Regocijo. Ella le explica al Caballero de Sol las ventajas del camino que en su morada comienza (sombra, abundancia de frutas, compañía), bien alejadas de las penurias que la otra dirección ofrece al caminante; le informa también de la existencia de las moradas de siete poderosas dueñas (Soberbia, Avaricia, Lujuria, Ira, Gula, Envidia, Acidia/Pereza), que mientras en esta dirección tienen castillos en los que hospedan y regalan a los que han elegido su camino, tienen en la otra senda herbosa, otras siete fortalezas en las que defienden el paso dando tormentos sin fin a los que porfían en tomarlo. Habiendo escuchado a la bella doncella y recordando lo aprendido en sus aventuras anteriores, el Caballero del Sol resuelve inmediatamente dirigir sus pasos por la senda estrecha sin albergar duda alguna. Parece, incluso, que la acogida de Ociosidad Mundana le hubiera confortado en su elección. Nada más entrar en la estrecha senda avista una mísera cabaña de la que le salen al paso una discreta doncella humildemente vestida y dos escuderos muy sobriamente ataviados. Se identifican como la doncella Vida Trabajosa y sus acompañantes, Afán no Cansado y Cuidadoso del Trabajo. Ella le da cuenta de la dureza del camino que allí comienza y del ineluctable peligro que acecha en cada uno de los siete pasos defendidos; pero también le habla del descanso y de las maravillas que esperan a los pocos que llegan al fin de esta Trabajosa Vía, premios estos muy contrarios al desastroso fin que aguarda a los muchos que van por el Camino de la Ociosidad. Vida Trabajosa, no obstante, le recuerda la total libertad que el caballero tiene para elegir cualquiera de los dos caminos. Y así comienza la aventura del Caballero del Sol en defensa de Noble Razón y sus hermanas las Virtudes, a través de los Siete Pasos defendidos por horrorosas mujeres (representaciones de los Vicios Capitales) y sus gentes de armas a los que vencerá no sin esfuerzo.
Las deudas que este relato contrae con la aventura medieval del Peregrino resultan evidentes y son de orden diverso: argumentales, temáticas, estructurales y, en cierta medida, doctrinales. Y si bien las ingenuas hazañas, incluso torpes a veces, del peregrino protagonista de la obra medieval se transfiguran en la pluma de Villaumbrales en lances en los que celebrar el heroísmo caballeresco, los resortes de la narración continúan siendo idénticos: el esquema del sueño-visión que empuja al protagonista a emprender el azaroso viaje, y, sobre todo, la disyuntiva de la elección del camino que llevará al protagonista al enfrentamiento con la representación personificada de los vicios. Supone, sin embargo, el Caballero del Sol, en muchos sentidos, una superación del antiguo modelo por lo que tiene de evolución al estar determinadamente vinculado con la época que lo ve nacer y con las particulares problemáticas de esta: la política exterior de Carlos V, en lo sociopolítico, las tesis de la paz dinámica en los ideológico y la reivindicación de la capacidad a elegir elegir plenamente renacentista, en lo moral (Herrán Alonso, 2014). Es el protagonista de la obra, el Caballero del Sol, en tanto personaje llamado a cooperar con la gracia por medio de las obras y guiado por la razón, la encarnación del ser humano libre promulgado por diversas corrientes humanistas, dotado del poder de su voluntad y de la capacidad de decisión para ejercer su libre albedrío.
Con poderse establecer fácilmente paralelismo entre el relato de Digulleville y este Caballero del Sol, numerosas son, también, las diferencias que los separan y que radican, fundamentalmente, en la distancia que va de una concepción escolástica a la humanista. Allá donde Peregrino duda y yerra, salvándose de los peligros únicamente gracias a la asistencia del personaje alegórico llamado Gracia de Dios, el Caballero del Sol decide voluntariamente, dejándose llevar por su corazón que le insta a entrar al servicio de Razón Natural, a la que, en tanto caballero, asiste en la querella que esta, junto con las demás virtudes, mantiene contra el Falso Mundo, que las ha desterrado de la tierra. Hace así suya Villaumbrales la nueva forma de entender al ser humano y su lugar en el mundo, heredera de la interpretación humanista del concepto clásico de virtus (energía suprema, en su sentido etimológico) que sentaba decisivamente las bases de la nueva relación que uno establecía con su destino. El Caballero del Sol es prototipo de ese nuevo ideal renacentista que quiere poner a prueba sus propios poderes en tanto que cristiano, entendiendo la creatividad divina como modelo para la suya propia. El mensaje promulgado por las distintas versiones de la historia de Peregrino ha cambiado: los seres humanos pueden configurar su propio destino y hacer evolucionar su cultura y civilización, al tener la capacidad de afrontar y resolver muchos de los problemas que los asaltan, aplicando la razón. Más aún, nos enseña Villaumbrales en el ejemplo de su Caballero del Sol: uno no solo puede, sino debe configurar su propio destino. En la línea de la espiritualidad agustiniana, Villaumbrales concibe el crecimiento del individuo en equilibrio con la certeza de la ayuda puntual, que no asistencia, de la gracia de Dios, proponiendo para ello una distinción clara entre libertad humana y la humana dependencia de la gracia de Dios, o, desde otro punto de vista, entre la historia hecha por los hombre a través de sus actos y la providencia divina; entre, en definitiva, el conocimiento adquirido a través de la experiencia humana y el revelado por Dios. El Caballero del Sol crea su propia historia, generada a través de los hechos que sus elecciones propician, configurada a través de sus experiencias. Esta narración de las hazañas del Caballero del Sol supone, además, una suerte de espejo en el que ha de mirarse el lector, al ser dignas de ser imitadas y alabadas. El espacio de recepción primero donde la relación de las aventuras del del Sol, puestas por escrito por Prudencia tal como se declara en la obra (en tanto que integrante de la compañía de virtudes a las que el protagonista asiste y que ha sido, en consecuencia, testigo privilegiado de todas las aventuras) es la corte española del emperador Carlos V, donde las enseñanzas que de la obra se desprenden deben calar en las nuevas generaciones de caballeros, comenzando por el joven príncipe. En la línea de la espiritualidad agustiniana, al protagonista y sus hazañas se le vincula así directamente a sus semejantes, en su compromiso en una vida política en el ámbito de la corte imperial, pero también en cuanto implicado en las luchas interiores de su compleja personalidad (la aventura interior). En este sentido, allí donde Peregrino de Digulleville padece sumisamente, el Caballero del Sol actúa, pues, de nuevo en concordancia con los postulados agustinos: no bastaba conocer dónde se hallaba el bien, debía actuarse para alcanzarlo, con el intelecto, pero sobre todo con el corazón, centro de la vida humana en tanto que de él emana la voluntad. Radicaba así la modernidad de la obra en la audacia de plantear, a través del periplo del protagonista, que es en esencia la fábula de Hercules ad bivio nuevamente revisitada, no ya un camino hacia la salvación del alma, en la línea de obras anteriores, sino todo un viaje hacia el conocimiento del hombre y su mundo y hacia la felicidad que este confiere. Aunque el Caballero del Sol no volvería a imprimirse en la Península, sí tuvo una particular secuela a cargo de un desconocido Andrés de la Losa, quien da a la imprenta sevillana de Bartolomé González en 1580 su Caballero de la Clara Estrella,  La obra no es otra cosa que una versión piadosa del Caballero del Sol, aunque su autor se cuide mucho de reconocerla como tal. A través de dieciséis cantos en verso heroico, cada uno acompañado de su «moralización» la obra recorre algunos episodios del Caballero del Sol, al que se bautiza ahora con el nombre de Caballero de la Clara Estrella. Los argumentos que anteceden a cada uno de los cantos no dejan lugar a dudas sobre la no confesada utilización de la creación de Hernández de Villaumbrales como texto base. Sirvan como ejemplo los argumentos de los cantos quinto y sexto, que se refieren a la elección del protagonista ante el camino que se bifurca, y el comienzo del periplo por el camino estrecho, respectivamente:
Argumento del quinto canto: En este quinto canto se declara, cómo el Caballero de la Estrella, halló una cerrada puerta en la escura cueva, después de haber visto en ella maravillosas cosas, y de la forma que tuvo para abrirla, y cómo por ella salió a unos muy floridos y agradables campos, y de lo que en ellos le sucedió, con dos doncellas, la una llamada Ociosidad Mundana, y la otra Trabajosa Vida (f. 76v) 
Argumento del sexto canto: En este canto sexto se declara cómo el caballero de la Estrella, prosiguiendo su camino por la estrecha senda, vido armada una rica tienda en un valle, en el cual halló una hermosa doncella, Natural Razón llamada, y la causa de su venida allí; la cual le pidió la acompañase hasta el Campo de la Verdad, franqueándole los siete pasos que eran defendidos por los defensores de las Siete Dueñas, cuyos eran. Y el caballero se lo prometió, y le franqueó el primero paso de los siete, quitando la vida al gigante Siroco, defensor de una vieja, cuyo era el primero paso, llamada Soberbia (f. 97v). 
El motivo del bivium, en consecuencia, volverá a constituir en el Caballero de la Clara Estrella, el momento clave en torno al que gira la narración entera, pero las extensas moralidades que glosan el tenue esbozo de cada una de las aventuras en clave cristiana, vienen a sepultar la ficción bajo un denso manto de espiritualidad contrarreformista, que impide percibir la moderna y libre concepción del libre arbitrio que destilaban las aventuras originales del Caballero del Sol de Villaumbrales.

Et in bivio ego
Puesto un pie en el umbral del siglo XVII y de la mano del fraile agustino Alonso de Soria, el motivo del a veces peregrino, en ocasiones caballero, pero siempre esencia del camino por la vida, continúa su andadura en las letras hispanas a través de otra narración caballeresca espiritual titulada La historia del Caballero Peregrino (Cuenca, Cornelio Bodán, 1601). Sus páginas narran la historia del protagonista desde su nacimiento en el seno de una noble familia gentil de Armenia, pasando por el desgraciado fallecimiento de sus padres y su crianza a cargo de una cierva (lo que explicaría el motivo elegido para la portada). Sin explicar apenas el proceso que lleva al protagonista a este estado, el lector, antes del fin del primer capítulo ya conoce al personaje en una edad de discreción, sabiendo hablar y lo que es más importante, albergando el deseo innato e irrefrenable de conocer «la causa de todas las causas» o el «principio primero de todos los principios». Desde este momento comienza una búsqueda errante (no exenta en estos primeros pasos de una tentación demoníaca) que, tras la indicación del Ángel de la Guarda que se aparece a Peregrino, tendrá como etapa primera del camino una larga estancia en la Casa del Desengaño. Tras franquear Peregrino tres muros con sus fosos y ríos y conocer el lector la prodigiosa arquitectura de los edificios, torres, puertas, patios y alcázares que Peregrino halla en su camino (y de paso el significado profundo que esta encierra), un personaje denominado Testamento Viejo guía al protagonista hasta una estancia en la que se le presenta al Doctor Evangélico quien en la «escuela de la verdad», que es esta primera Morada del Desengaño, informa a los presentes sobre la ley de Jesús. Así conoce Peregrino las Sagradas Escrituras y es recibido por las virtudes teologales y sus sirvientas las cardinales, que le instruyen en el aprendizaje de catecismo En el capítulo VIII de este primer libro Peregrino es armado caballero de Cristo a través del bautismo cuando las virtudes le van ciñendo una simbólica armadura espiritual, al tiempo que Testamento Viejo y el Doctor Evangélico le hacen entrega de una Biblia. Habiendo sido suficientemente informado de la fe y, sobre todo, tras ser simbólicamente armado caballero de ella, conoce a lo largo del segundo libro el resto de los misterios sagrados y las jerarquías eclesiásticas a través del retrato de la Jerusalén Celestial. En el libro III Peregrino, recupera la errancia emprendida tiempo atrás y, tras permanecer un tiempo indeterminado pero largo en la Casa del Desengaño, sale de nuevo al camino en dirección al primero de los diez alcázares que habrá de encontrar y visitar antes de llegar al de la Victoria, desde el cual se accede al Monte Santo. Inicia así un áspero camino en el que será asaltado y tentado por toda clase de demoníacas visiones de los vicios contrarios a las virtudes que hallará en cada alcázar.  Tras estas últimas y costosas batallas el Ángel de la Guarda le hace entrega del laurel de Gloria y le indica el camino a la Casa de la Victoria. Llega antes, en el capítulo X del libro III, a la Casa de la Providencia, donde sucumbe a manos de la Muerte, para resucitar a continuación y subir en compañía de su Ángel de la Guarda al Campo de la Verdad. De allí pasa a la Casa de la Victoria, donde es recibido festivamente por ella, ya en el Libro V, y de ahí es conducido a una alta torre en la que se encuentra un paso hacia el Monte Santo. Los restantes capítulos del Libro V suponen un relato de la jerarquía celestial a través del paso del protagonista por los ocho muros que protegen y cercan la entrada al Monte Santo. Una vez franqueados y guiado por la Reina del Cielo, el Caballero Peregrino llega al trono de Dios. Cuando al comienzo de este largo periplo nuestro protagonista llega ante el bivium ya ha sido abundantemente prevenido sobre la naturaleza de los caminos que ante él se bifurcan y la naturaleza trascendente de su elección y lo que esta implicará. Una figura alegórica llamada Doctor Evangélico (ut supra) le informa así de la significación que esconden los caminos opuestos:
— Salgamos por esta puerta que mira al Oriente y ponerte he en el camino del monte santo, el cual aunque es angosto y áspero, pero muy cierto. Hay en el discurso de este camino que se apartan de él a mano izquierda, anchos llanos y delectables. No te apartes del que llevas por áspero y trabajoso que sea, porque el fin de los otros es el despeñadero eterno que priva de Dios; y el que llevares no para hasta poner en salvo lo que con sencillo corazón y fe viva lo andan llorando sus pecados y pidiendo a Dios favor para se librar de ellos (f.135r).
Sabrá que ha llegado al camino anunciado, le informa su padrino, cuando llegue a un monte de «encinas y zarzas, escabrones y otras muchas asperezas»: […] por medio del cual va una senda angosta y áspera llena de espinas y abrojos y muy pedregosa, que es figura de la penitencia de los que caminan al monte santo del reposo (f. 135v). Más adelante, insiste el Doctor Evangélico en el peligro que implica equivocarse de vía y tomar el camino de la perdición, por lo que le explica el modo de reconocerlo: El camino que lleva a la perdición es ancho, llano y delectable. Más el que guía a la vida es angosto, áspero y pocos andan por él. Salirte han al camino gentes, resplandeciendo con oro y piedras preciosas, que te convidarán mucho a los deleites y riquezas. No los creas (f. 135v). En perfecta concordancia con los postulados contrarreformistas, los atributos caballerescos del protagonista han ido desapareciendo para volver a su esencia original de peregrino de la vida, en tanto pecador. La distancia que separaba los relatos medievales del cristiano en la encrucijada de las nuevas propuestas que los actualizaban a la luz de un humanismo ha vuelto a acortarse y este nuevo Peregrino, cuyas peripecias nos narra ahora el fraile agustino, tiene mucho más de peregrino que de caballero, siendo su condición de portador del pecado original la que destaca por encima de todas. Tanto es así que Alonso de Soria ha despojado el relato de la mayoría de los elementos ficcionales que lo caracterizaban para sobrecargarlo de elementos doctrinales, pues la intención última reside en mostrar a los lectores que solo en la observancia de los sacramentos hallará el cristiano el perdón de los pecados y la redención en la vida eterna. La Historia y milicia del Caballero Peregrino presenta una compleja estructura alegórica.
Alonso de Soria pone la literatura y sus recursos al servicio de la religión, y se sirve de ella con el fin de hacer más clara, comprensible y en contadas ocasiones amena la exposición de un denso programa de contenidos doctrinales. Este programa religioso se articula en un complejo sistema intelectual anunciador de la estética barroca que a través del uso de imágenes arquitectónicas logrará plasmarse como coherente y posible, no solo de asimilar, sino también de recordar en sus líneas generales.
Conclusión
Hemos querido recorrer a lo largo de estas páginas el camino tan intricado como apasionante que en literatura media entre el estatismo propio de la escolástica de los siglos medievales, pasando por el poder evocador de la fuerza de la voluntad personal y del libre albedrío, hasta llegar a los recovecos que nos guían por las entrañas del edificio alegórico hacia la introspección barroca del yo, para rendirnos a la evidencia de la infalible eficacia del motivo del bivium. Una eficacia que se reposa en su flexibilidad y su facilidad de adaptación que explican su vigencia a través de diferentes movimientos culturales y su especial capacidad para dejar aflorar una reconfiguración no solamente ética y moral (cuando no doctrinal) de la fábula, sino también estética. Lejos de caer en el olvido, el motivo sigue su andadura en las letras castellanas de la centuria siguiente y es caro a los autores barrocos, rastreándose fácilmente su impronta en muchos de ellos27. Fue sin embargo durante el siglo XVI, y puesto al servicio del género de las narraciones caballerescas espirituales, cuando el motivo del bivium se reinventa con inusitado brío desvelando toda la ambivalencia de su esencia alegórica capaz de vehicular postulados dispares y hasta enfrentados.